「這一派學者往往將傳統價值絕對化,容易把中國文化傳統視為某一意義的最高成就。唐君毅先生便是一個例子,唐先生在傳統哲學方面的成就是極高的,然而他在倡導復興中華文化傳統時,只是提到中國文化如何好、如何高,卻沒有解釋這代表最高價值的文化為什麼需要復興?需要復興, 便意味著這個文化已經衰落,為什麼會衰落呢? 」[1]

 

當代民主制度來自西方而非華夏文明本身,是一個歷史事實。雖然中國哲學的政治哲學源遠流長,但是直到近代才觸及人權思想。自先秦以來,中國哲學之政治理論只著重講德,卻很少深究權力制衝與公民權利這些思想。中國哲學要達至「治」,主流的方式(儒家)就是要有「德」。「有覺德行、四國順之。」(《詩經・大雅》<四國之什・抑>)孔子曰:「管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。」(《論語・憲問》)孟子曰:「苟行王政,四海之內皆舉首而望之,欲以為君。」(《孟子・滕文公下》)「自西自東、自南自北、無思不服。」(《詩經・大雅》<四國之什・文王有聲>即使墨家並非常用「德」這一詞,墨家依然重視君主之德行。墨子說的「天子唯能壹同天下之義,是以天下治也。」(《墨子・尚同上》)也只是在談天子如何統一天下人對義的理解,思考對象依然是「君主應當如何」,而非「人民應當有何權利」。

 

由五四運動到新文化運動,由於西方化之年青人追求民主自由,反對封建專制,於是就對華夏文化全盤否定。勞思光總結這些反傳統主義者之理論如下:

  1. 中國傳統文化是現代化的障礙。
  2. 儒學是一切傳統文化影響力之根源。
  3. 要達成現代化,必須反傳統文化,因之必要反儒學。」[2]

 

問題在於,第一,傳統文化自清末已經息微,那有力量去「阻礙」現代化呢?第二,華夏雖然以儒學為中心,但儒學以外還有佛道之思想,此外華夏之問題不都是儒學之問題。,中國人之醜態,如假公濟私等,並非來自於傳統文化。儒學講個人德性的實踐的,然而到了近代,禮教息微,而無新的文化代之,中國人自然就盡顯其動物性。

 

勞思光於晚年對華夏文明一直未有出現民主提出了解釋。他不像有些舊酒新瓶的哲學家,硬要說成中國古代有民主思想,也不像左翼之瘋子對華夏盲目否定。勞思光認為,華夏文化以儒家精神為本,而儒家精神又為一重德精神,此重德精神在中國之歷史發展下出現了明顯之限制,因此未能發展出民主。只要可以克服這些文化限制,華夏文明之下絕對可以建設出民主,就像日本文化和韓國文化之下仍可以有民主。

 

文化是一個「價值自覺」的活動,即自我意識到自身擁有甚麼價值。華夏的價值,就是來自儒家思想。價值是抽象的,要以具體行為或事物實現之。例如日本人以鞠躬實現「敬」之價值。勞思光指出,華夏文化之精神以儒學精神為主流,而儒學精神是一種重德精神(見下圖)。

華夏

要分析重德精神,勞思光提出「按文化理念區分境域」以及「按主體區分境域」兩種範疇。文化理念就是文化精神所關心的方向,可以分成德性我、認知我及情意我。德性我就是一個關心道德問題之自我,認知我就是一個關心知識問題之自我,情意我就是一個關心情感問題之自我。三者之中,儒家重德精神只關心德性我,而未能重視認知我及情意我。自先秦以來,儒者只關心個人內在的道德修養,而非客觀外在的自然事物。科學雖有發展,但從來不是文人最熱切關心的。由於重德精神重視個人內在之道德修養,所以在「按主體區分境域」裡,只重視單一主體,而忽略了眾多主體,只關心個人自我而非自我與自我、個人與個人之間的平等關係。

 

後者很難理解,要進一步解釋。理論上每一個個人都是孤立的,我等無法進入對方之意識。勞心光指出,「由於有『共同事務』,」(就是各個個都關心的共同議題)「人們便不能不通過某種『人際關係』處理這種事務」[3]。如何處理共同事務取決於人際關係之性質。人際關係可以分成並立關係和層級關係。「認知我」必須假設一種並立關係,因為認知主體是向外追求知識,要假設主體(我這個觀察者)與客體(他這個被觀察物)之對立關係。觀察是認知之前提,而觀察假設了主客之對立。例如我要理解一隻貓的身體結構,就要觀察它,向外追求。在人文世界也是如此。要知道甚麼政制適合社會,就要將社會當成客觀之對象作出觀察。在這認知關係中,知識是同是來自被觀察者所提供之表象以及觀察者所作出之知覺,兩者處於一並立關係。但德性我卻將一切攝於其之下。德性我的主體只是一個個人自我,沒有客體。德性我是求諸己的,向內追求,外在之事物只是作為實現自己內在道德價值之對象,而非價值之來源,因此勞思光稱德性我為將其他事物和人攝於其之下。故德性我眼中無並立關係,只有層級關係。

 

由於德性我之下只有層級關係而無並立關係,平等思想難以發展,使華夏文明中難以自己發展出民主政制。層級關係是有等級高低之關係。儒家之推愛也是依循層級關係:「修身、齊家、治國、平天下」。先秦中孟子之層級關係思想最為明顯。孟子:「盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。」(《孟子・盡心上》)盡心知性以知天,就是向內的自我追求,是德性我之傾向。存心、養性、事天和修身立命,全部都是以個體自我為中心。「古之人,得志,澤加於民;不得志,脩身見於世。窮則獨善其身,達則兼善天下。」自己的仁義澤加於民當然是好事,但前提是要先修身,自己安身立命。若然做不到澤加於民,也可以「獨善其身」。外在的「民」與內在的自「身」相是有層級之別的。「老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。」(《孟子・梁惠王上》)當中,是先老吾老,後及人之老,先幼吾幼,後及人之幼。詩云,「刑于寡妻、至于兄弟、以御于家邦。」(《詩經・大雅 》<文王之什・思齊>)這都是有次序、有層級、有高低的關係,而非並立關係。

 

我認為層級關係背後涉及到儒家對價值判斷的差別。儒家是生殖崇拜的,雖然不是絕對的親緣主義,但是卻肯定生命之來源,因此與自己來源相近的事物就有較高的價值,與自己來源不像的事物就有較低的價值。在這種價值判斷差異下,人根本無法以並立關係理解人際關係,因為彼等已經在價值上先入為主的以層級關係去把他者定位。如明代心學大師王陽明所言:

 

「此如身是一體,把手足捍頭目,豈是偏要薄手足,其道理合如此。禽獸與草木同是愛的,把草木去養禽獸,又忍得。人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養親,與供祭祀,燕賓客,心又忍得。至親與路人同是愛的,如簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全,寧救至親,不救路人,心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物,皆從此出;此處可忍,更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄,是良知上自然的條理,不可逾越,此便謂之義;順這個條理,便謂之禮;知此條理,便謂之智;終始是這條理,便謂之信。」(《知行錄》)

 

由於重德精神對他人之價值判斷存在非常主觀的家庭關係考量,因此不利並立關係發展,甚至還會發展出有違法治之思想。法治社會中必以並立關係為前提,因為法律理應對所有人有效,不受法官與當事人之個人關係和感情所左右。然而,孔子和孟子卻無視法治。例如,在《論語》中就有這樣的對話:

 

「葉公語孔子曰:「吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。」孔子曰:「吾黨之直者異於是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣。」」(《論語・子路》)

 

葉公的處理手法是一種重知精神的表現。因為子知道父偷羊不對,所以子告發父偷羊,過程當中父和子是處於一並立關係,父是被觀察者,子是觀察者,父子之關係並不影響子作出「父偷羊不對」這一個知性判斷。葉公認為這樣就是「直」。然而,孔子的回應卻是一個不講法理的重德精神語句。孔子認為的直就是一種基於個人感情考慮之互相包庇:子犯法,則父帶子歸隱;父犯法,則子帶父歸隱。孟子的例子就更加離譜:

 

桃應問曰:「舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?」

孟子曰:「執之而已矣。」

「然則舜不禁與?」

曰:「夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。」

「然則舜如之何?」

曰:「舜視棄天下,猶棄敝蹝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身訢然,樂而忘天下。」(《孟子・盡心上》)

 

桃應提出一個假想情況:身為天子的舜,皋陶為彼之官吏,如果其父瞽瞍殺人,那麼應如何做?一方面,孟子認同皋陶應當「執之」(即執法、拘捕之意),而舜不應制止,因為舜和皋陶也是「有所受之」(此處彼等所領受的,當為天或者人民對其之期望),但另一方面

Footnotes    (↵ returns to text)
  1. 勞思光。〈傳統主義與反傳統主義〉《思辯錄》。台北:東大圖書公司,1996 年。頁161。
  2. 勞思光。《處境與希望:論當代哲學與文化》。香港:香港中文大學。2003年。頁59。
  3. 勞思光。《自由、民主與文化創生》。劉國英編。香港:中文大學出版社。2001年。頁224。